Versuch über Ulrich Sonnemann und Vilém Flusser als ungleiche Denker des Visuellen

17 Feb 2022

Im Sommer 1946 schildert Gershom Scholem Hannah Arendt in einem Brief seinen Eindruck der intellektuellen Atmosphäre im Nachkriegsdeutschland: „Würden die Amerikaner heute Heidelberg räumen, würde Jaspers…” – Karl Jaspers ist von November 1945 bis Herbst 1949 Mitherausgeber der Monatszeitschrift „Die Wandlung”, welche ihrem Selbstverständnis nach an der Entwicklung einer demokratischen politischen Kultur im postnationalsozialistischen Deutschland mitwirken will –„ […] nach 3 Tagen tot sein.”¹ Mehr als eine Dekade nationalsozialistische Herrschaft, Massenmord und die Emigration derer, die das Glück hatten entkommen zu können, ließen nur wenig übrig von einer während der Weimarer Republik vielfältig vorhandenen Geistes- und Wissenschaftslandschaft. Die folgende Betrachtung nimmt ihren Ausgangspunkt in der Rückkehr zweier Emigranten in das Geistesleben der Bundesrepublik einige Jahrzehnte nach dem zitierten Brief Scholems an Arendt. Sie erzählt eine Geschichte über das intellektuelle Klima des Nachkriegsdeutschlands, in welchem sich zwei aus ihrem Exil nach Europa zurückgekehrte jüdische Intellektuelle einer sich intellektuell gebenden Neuen Rechten gegenübersehen. Die Debatte verweist zudem auf Parallelen in den Denkbewegungen von Ulrich Sonneman und Vilém Flusser – zweier Denker, die beide dezidiert über die technologische und mediale Bedingtheit des „Menschlichen” sowie über die Rolle des Bildhaften für des subjektive und gesellschaftliche Bewusstsein nachdachten, aufgrund ihrer idiosynkratischen Herangehensweisen jedoch häufig singulär betrachtet werden.

Gerd Bergfleth, der 1936 geboren wird, Philosophie, Literatur und Gräzistik studiert und seit Mitte der 1970er Jahre die Werke von Georges Bataille und Jean Baudrillard ins Deutsche übersetzt, publiziert seit 1978 in der Zeitschrift „Konkursbuch”, welche sich als kritisches Gegenprojekt gegen das für die westdeutsche Studentenbewegung höchst relevante “Kursbuch” verstand. Bereits 1978 publizierte Bergfleth hier einen Aufsatz mit dem Titel „Kritik der Emanzipation”², in welchem er „Vernunft” und „Emanzipation” – gemeinhin Leitideen des linken Milieus, welchem das publizierende „Konkursbuch” entstammt – einer grundsätzlichen Kritik unterzieht: Anders als beispielsweise Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in ihrer „Dialektik der Aufklärung” – gegen die sich Bergfleth explizit wendet – identifiziert er in dem Aufsatz keine regressiven Momente innerhalb des aufklärerischen Denkens, welche in ihrer Verwirklichung die Aufklärung in ihr Gegenteil verkehren, sondern kritisiert und verwirft Vernunft und Emanzipation pauschal als Wegbereiter einer nahenden technokratischen Herrschaft.

Eine kritische Entgegnung auf diese Absage an Emanzipation als Leitidee wird durch einen Autoren verfasst, welcher dem weiteren Umfeld der „Frankfurter Schule” zuzurechnen ist, jedoch vergleichsweise wenig Resonanz erfahren hat: Ulrich Sonnemann, der aufgrund seiner antifaschistischen Haltung und seiner jüdischen Herkunft 1933 das nationalsozialistische Deutschland verlässt, 1940 in Belgien festgenommen wird, in Frankreich nacheinander in den Lagern Le Viegeant, St. Cyprien und Gurs interniert wird, 1941 in die USA emigriert, und nach seiner Rückkehr nach Deutschland Mitte der 1950er Jahre mit der Kritischen Theorie rund um das Institut für Sozialforschung in Kontakt kommt, schreibt 1980 für die fünfte Ausgabe des „Konkursbuchs” einen Beitrag, der den Bergfleths in seiner regressiven Tendenz kritisiert.³ Er ist zweifach charakteristisch für Sonnemann: Zum einen steht er exemplarisch für sein regelmäßiges Eingreifen in gesellschaftliche Debatten der Bundesrepublik. So äußert sich Sonnemann in den 1960er und 1970er Jahren unter anderem in der Satirezeitschrift „Der Metzger” und im „Merkur” zu aktuellen Debatten und veröffentlicht 1970 eine Untersuchung zu deutschen Schulbüchern sowie ein Buch, welches den Skandalprozess um die vermeintliche Ermordung des Münchener Arztes Otto Praun und dessen Geliebten Elfriede Kloo von 1961/62 aufarbeitet und kurz nach seinem Erscheinen verboten und beschlagnahmt wird.

In seinen kritischen Eingriffen in das Zeitgeschehen drückt sich aus, was seine Philosophie im Allgemeinen auszeichnet: Das Beibehalten menschliche Spontaneität und Freiheit als Fluchtpunkte trotz ihres Ausbleibens, die feinfühlige Analyse der Bedingungen, die sie verhindert haben, das Offenlegen der Spuren, die die gesellschaftliche Herrschaft in den Menschen hinterlassen hat und die laut Sonnemann durch große Teile der philosophischen Tradition mit „dem Menschlichen” verwechselt werden. Spontaneität als nicht verwirklichte, menschliche Eigenschaft, durch welche im Zusammenhang mit erfahrender und reflektierender Wahrnehmung aus scheinbar vorgezeichneten Handlungsabfolgen ausgebrochen werden könnte, sowie die Bedingungen ihrer Verunmöglichung, ziehen sich als Leitmotiv durch Sonnemanns Werk. So trägt seine 1969 erschienene „Negative Anthropologie”⁴ den Untertitel „Vorstudien zur Sabotage des Schicksals” – welcher als Absage an jegliche determinierende und übergeschichtliche Tendenz zu verstehen ist, die philosophischer Anthropologie gemeinhin vorzuwerfen ist. Dem Anspruch des Titels folgend entfaltet Sonnemann in dem Werk den Kerngedanken, dass eine allgemeingültige, positive Bestimmung des menschlichen Wesens unmöglich sei, da ein Versuch der Bestimmung als Ergebnis nur jene Eigenschaften hervorbringen könnte, die die historisch gegebenen Bedingungen menschlicher Existenz als Spuren hinterlassen haben. In dieser antiaffirmativen Haltung von Sonnemanns „Negative[n] Anthropologie”, welche sich einer identifizierenden Bestimmung verneint und „das Menschliche” nur ex negativo und als erst zu verwirklichend in die Zukunft verlagert, zeigt sich eine Affinität zu Theodor W. Adornos „Negative Dialektik”, welche sich auch intertextuell durch einen Verweis in der Vorrede von Adornos Werk manifestiert.⁵ Ontologisierendes und abschließendes Denken, welches Sonnemann in seiner „Negativ(n) Anthropologie” parallel zu Adornos Kritik des identifizierendem Denkens als Fallstrick jeglicher positiven Anthropologie ausmacht, ist auch sein kritischer Zugriff auf Bergfleths „Kritik der Emanzipation”: Die so geartet Verwendung des Freiheits- und Emanzipationsbegriffes durch Bergfleht spiegelt sich nach Sonnemanns Analyse in den schiefen sprachlichen Bildern, welche jener in seiner Diskreditierung der Emanzipation aufwendet. So verkenne Bergfleths Rede einer „Freiheit selbst auf der Suche nach ihrer absoluten Grundlosigkeit” sowohl die historische Situiertheit von Befreiungsprozessen – welche Freiheit zum Ziel haben, sie aber bis zu gewissem Grade bereits voraussetzen –, als auch den negativen Charakter solcher Prozesse, die statt ex ante einen zu erreichenden Zustand zu identifizieren, sich am Gegebenen orientieren, Hindernisse identifizieren und negieren und dadurch Freiheit schrittweise ermöglichen. Sonnemann versteht Bergfleths Text deshalb erwiderungswürdig, da er ihn nicht singulär, sondern als Bestandteil einer größeren „Tendenzwende” nach rechts im deutschen Intellektualismus sieht: Die in Folge der identitätslogisch argumentierten Absage an Emanzipation und Freiheit entstehende Leerstelle drohe durch Versatzstücke reaktionärer Ideologie gefüllt zu werden, welche in ihrer Introspektion, Nostalgie und Todessehnsucht Wegbereitern des Nationalsozialismus, wie Oswald Spengler, nahesteht. Sonnemanns Kritik verdinglichten Denkens und dessen Affirmation von Herrschaft findet ihre Fortführung auch in seinem Projekt einer Transzendentalen Akustik, welches die Ausrichtung seines Spätwerks prägt und jüngst Thema einer Monographie von Martin Mettin wurde. Erkenntnisleitendes Interesse von Sonnemanns Reflektionen ist die Frage nach der historisch-gesellschaftlichen Entwicklung der Ausformung der menschlichen Sinne. Verdinglichendes Denken, welches sich der Herrschaft andient und welches bereits in seiner „Negative[n] Anthropologie” Ziel der Kritik ist, wird hier mit der hierarchischen Entwicklung der menschlichen Sinne kontextualisiert, welche in eine Dominanz registrierenden und objektivierenden Sehens über das erfahrende und reflektierende Hören mündet. Sonnemann verdichtet diese Geschichte der Wahrnehmung, welche er ideengeschichtlich auf die Opposition zwischen jüdischem Bilderverbot, welches im Kontext einer dialogischen Auslegungstradition steht, und dem Sehprimat der antiken griechischen Philosophie zurückführt, in dem Begriff der „Okulartyrannis” oder der „optischen Tyrannei”: Die Herrschaft einer instrumentellen und herrschaftsförmigen Weltwahrnehmung auf der sinnlichen Ebene, welcher im Sinne einer wirklich menschlichen Zukunft eine empathisch erfahrende Variante entgegengestellt werden müsste. In seinem 1987 erschienen Aufsatz „Zeit ist Anhörungsform. Über Wesen und Wirken einer kantischen Verkennung des Ohrs”⁶ macht Sonnemann deutlich, wie allumfassend und grundsätzlich sich die Vorherrschaft des registrierenden Sehens über das erfahrende Hören manifestiert: Er führt in einer ideengeschichtlichen Reflexion die dominante, lineare und sequentiell einteilbare Vorstellung von Zeit auf schauende und verräumlichende Wahrnehmung zurück. Sonnemann, der dieser Zeitvorstellung und -erfahrung eine akustisch fundierte, welche ihren Ursprung an der nicht linearen Eigenerfahrung von Herzschlag und Körper hat, entgegensetzt, geht es hierbei nicht nur um eine Kritik einer am Primat der Objektivität ausgerichteten Vernunft, welche keinen Platz für menschliche Sinneswahrnehmung lässt, sondern auch um eine Herrschaftskritik: Raum- und Zeitvorstellung, welche durch die von Sonnemann taxierte Sinneswahrnehmung bestimmt werden, sind, wie die Notwendigkeit von messbarer Zeit für die Kommodifizierung von Arbeit und die Disziplinierung der Gesellschaft zeigt, nicht von gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen zu trennen.

Vier Jahre nach Sonnemanns Replik auf Bergfleths „Kritik der Emanzipation” legt letzterer nach: Im Münchener Verlag Matthes & Seitz erscheint Bergfleths Sammelband, „Zur Kritik der palavernden Aufklärung”⁷, dem er als Autor vier Beiträge beisteuert. Einer dieser Beiträge mit dem Titel „Die zynische Aufklärung” bestätigt das Fortschreiten der Tendenzen, welche Sonnemann in seinem Aufsatz zur „Tendenzwende” ausgemacht hat: Bergfleth macht nun explizit die „zurückgekehrte deutsch-jüdische Intelligenz” dafür verantwortlich, dass im Zuge einer Umgestaltung Deutschlands nach deren „weltbürgerlichen Maßstäben” ein „eigenständige[r] deutsche[r] Geist” verloren gegangen wäre (S. 180). Dieser antisemitische Vorwurf einer Zersetzung der nationalen Eigenart durch Gedankengut, welches als jüdisch konnotiert wird, hat nicht nur eine lange Geschichte, sondern findet sich auch im verschwörungstheoretisch fundierten – und wie Martin Jay aufgezeigt hat, von der autoritären Linken bis zur extremen Rechten rezipierten– Diskurs um den sogenannten „cultural marxism”, in welchem eine karikaturhaft verzerrte Version der Frankfurter Schule für einen vermeintlichen Werteverfall verantwortlich gemacht wird.

Auch ideengeschichtlich projiziert Bergfleth die ausgemachte Misere von Entwurzelung in der Moderne auf „den mächtigen Einfluß […], den das säkularisierte Judentum auf die aufklärerische Moderne ausgeübt hat.” (S. 181) Folglich fordert Bergfleth auch – keine 40 Jahre nach der Befreiung von Auschwitz –, dass der „ewige” Hinweis auf den Antisemitismus ein Ende haben müsse und im Gegenteil zu fragen sei, „was der Prosemitismus der Linken” anrichtete (S. 181). In seiner projektiven Phantasie, welche auf tradierte antisemitische Bilder – die Juden als „zersetzende”, heimatlose Gruppe, welche für alle negativen Begleiterscheinungen der Moderne verantwortlich seien und welche durch die Propagierung des Universalismus „deutsche Eigenart […], etwa die romantische Sehnsucht, die Verbundenheit mit der Natur, oder die nicht auszurottende Erinnerung an eine heidnisch-germanische Vergangenheit” (S. 181) vernichten würden – zurückgreift, kommt Bergfleth zu Schlüssen wie „Demokratisierung heißt Anpassung, und Anpassung heißt Gleichschaltung” (S. 186) und schließlich zu der auffordernden Feststellung, dass ein „Untergang im Sinn des Neuanfangs” herbeizuführen wäre. Bergfleth hat nun also die von Sonnemann hellsichtig erkannte Tendenzwende vollständig vollzogen indem er sich nicht nur explizit antisemitischer Bilder und Denkmuster bedient, sondern in der vermittelten Todes- und Auferstehungssehnsucht auch das von Roger Griffin in „The Nature of Fascism”⁸ als Kernelement faschistischer Ideologie ausgemachte Konzept der Palingenese als Fluchtpunkt seiner Überlegungen setzt.

Über den Zwischenschritt eines Artikels von Hans-Joachim Lenger in der Zeitschrift „Spuren in Kunst und Gesellschaft”⁹ findet Bergfleths Text die Aufmerksamkeit des 1972 nach Europa zurückgekehrten Medienphilosophen Vilém Flusser. 1920 in Prag geboren flieht der einer jüdischen Akademikerfamilie entstammende Flusser 1939 nach Eingliederung der damaligen Tschechoslowakei in das „Protektorat Böhmen und Mähren” durch NS-Deutschland zunächst nach London, von dort weiter nach Brasilien. Dort entfaltet Flusser ab den 1950er Jahren eine produktive philosophische Tätigkeit, die sich in einer Vielzahl von Manuskripten, Artikeln und Büchern – geschrieben auf Englisch, Französisch, Portugiesisch, Deutsch und Tschechisch – niederschlägt und sich auch nach seiner Rückkehr nach Europa 1972 fortsetzen wird. Flussers Denken ist geprägt durch die Erfahrung des Holocaust – seine gesamte Familie wird in Konzentrationslagern ermordet – und des Exils und geschult am Existentialismus Heideggers und der Phänomenologie Husserls. Der nationalsozialistische Massenmord wird in seinen Schriften selten explizit Thema, ist jedoch insofern Subtext, als Flusser nach den kulturellen und technologischen Bedingungen sowie ihren Wirkungen auf den Menschen fragt, welche in der Moderne dominant wurden und, seiner Ansicht nach, am Aufstieg des Faschismus beteiligt waren. In seinem Denken spielt, die Form der Medialität von Gesellschaft eine enorme Rolle, da sie Denken und Selbstverständnis des Menschen prägt. In „Lob der Oberflächlichkeit”¹⁰ skizziert Flusser eine Art Geschichtsphilosophie, welche sich auf die Art der „Codes” konzentriert, welche die als kommunikatives Netz vorgestellte Gesellschaft fundieren und konfigurieren: Die Einführung der linearen Schrift hätte die Dominanz der „magisch” wirkenden und unmittelbar wahrnehmbaren Bilder gebrochen und durch die sequentielle Anordnung der Zeichen hintereinander ein gesellschaftliches Zeitbewusstsein geschaffen. Aus der Potentialität der auch Zahlen umfassenden linearen Schrift, welche Natur beschreibbar und letztlich beherrschbar macht, entwickelt sich nach Flusser die Moderne und letztlich, über den Schritt der Erfindung der Fotografie, das technisch-digitale Medienuniversum, welches unsere gegenwärtige Lebenswelt prägt. Aus dieser medien- und technologiezentrierten Perspektive sind es die Umbrüche in der so fundierten kommunikativen Struktur der Gesellschaft, welche historische Entwicklungen erklären: Die entfremdenden und verdinglichenden Folgen von Technologisierung, Bürokratisierung und instrumenteller Wissenschaft sind für Flusser, wie er in seinem nie veröffentlichten Manuskript „Unto the Third and Fourth Generation”¹¹, entstanden in den 1960er Jahren, darlegt, die fatalen Grundlagen für Nationalsozialismus und antisemitischen Massenmord. Die bereits hier anklingende medien- und technologiekritische Perspektive, welche das bildhaft „magische” Denken der Idolatrie dem kausalen Denken der Schrift und dem „nachgeschichtlichen” Denken der Digitalkultur gegenüberstellt, zieht sich als Strang durch Flussers Werk. So verweist Flusser in seinem 1983 publizierten „Für eine Philosophie der Fotografie”¹², nachdem er den historischen Widerstreit zwischen „magisch” wirkenden Bildern und geschichtliches Bewusstsein stiftenden Texten skizziert hat, auf die gesellschaftlichen Gefahren, die sich aus der Dominanz der durch die Erfindung der Fotografie entstandenen „technischen Bilder” und den resultierenden Veränderung des Bewusstseins und der Kommunikationsstruktur ergeben: Die Bilder übersetzen die Realität in scheinbar eindeutige Sachverhalte und befreien die Betrachtenden von der Notwendigkeit des begrifflichen Denkens. Gleichzeitig erkennt Flusser im Fotoapparat und allgemein in der Vielzahl nun präsenten Apparate eine eigene Machtsphäre, welche die Menschen zu Funktionären der Apparate macht und somit wirkliche Autonomie verhindert. Diese Kritik weist augenscheinliche Parallelen sowohl zu Sonnemanns Kritik der „Okulartyrannis” auf – beide verstehen die Dominanz der Bilder als potenziell reflexionshemmend – als auch zur Kritik der „Kulturindustrie” der Kritischen Theorie. Während letztere jedoch einen gesellschaftskritischen Ansatz verfolgt, und zwar Medien und Technologie mit in den Blick nimmt, letztlich diese aber in erster Linie auf ihre herrschaftsförmige Funktion hin befragt und immer auf die materielle Basis rekurriert, bleibt Flussers phänomenologischer Blick an Technik und Medien hängen. In seiner Übertragung von gesellschaftlichen Dynamiken auf die Ebene der Technik, bei gleichzeitiger Ausblendung von Ideologie, materieller Basis und Gruppeninteressen, ähnelt Flussers Ansatz einer Weiterentwicklung der Thesen, die Martin Heidegger bereits 1954 in „Die Frage nach der Technik”¹³ formuliert hat.¹⁴ Im Gegensatz zu Heidegger formuliert Flusser jedoch an verschiedenen Stellen einen utopischen Entwurf einer menschlich-technologischen Zukunft, in welchem durch weitgehende technologische Automatisierung ein Freiheitsgewinn für alle Menschen errungen wird. Im Zentrum dieser utopischen Vorstellung steht, wie in seinem Aufsatz „Vorschrift. Nachtrag zur Schrift”¹⁵, veröffentlicht im August 1985 in den „Spuren in Kunst und Gesellschaft”, die Verwirklichung Dialogischer Kommunikation – womit sich auch auf Ebene des dem überwältigenden Bildhaften Entgegengesetztem eine Parallele zu Sonnemann zeigt, welcher das erfahrende Hören im Gegensatz zum registrierenden Sehen ebenfalls mit dem Dialogischen konnotiert. Diesem Aufsatz beigefügt ist eine Leserbrief Sonnemanns, der sich direkt an Bergfleth richtet und sich auf dessen „Die zynische Aufklärung” bezieht: Er versteht Bergfleths antisemitischen Text als jüdischer Autor, der inzwischen wieder auf deutsch publiziert, als direkt ihn betreffend und verdeutlicht gleichzeitig, dass jener Antisemitismus der Grund war, warum er über Jahre nicht mehr deutschsprachig publizierte.

In der gleichen Ausgabe der „Spuren in Kunst und Gesellschaft” wird ein Auszug von Sonnemanns Replik auf Bergfleth von 1980 mit einem Nachsatz Sonnemann zur aktuellen Auseinandersetzung abgedruckt: Er stellt fest, dass die in seiner fünf Jahre zuvor prognostizierte Tendenzwende sich in Bergfleths Fall manifestiert hat, dass dieser aufgrund verschlossener Ohren die kritische Replik nicht wahrnahm und an Vilém Flusser gerichtet, dass dieser die Wahl der Publikationssprache nicht von Bergfleth abhängig machen solle.

In den über 30 Jahren, die seit der dargestellten Auseinandersetzung vergangen sind, hat sich weltweit die dominante mediale Struktur auf so enorme Weise verändert, dass der philosophische Subtext der Auseinandersetzung – die kritisch bis utopische Medientheorie Flussers und die Anthropologiekritik und Sinnesphilosophie Sonnemanns – wohl eher an Relevanz zu-, statt abgenommen hat. Für die seit mindestens einer Dekade stark drängende Frage, wie die suggestive Macht der in den sozialen Medien algorithmisch vermittelte auf uns einströmende Masse an vor allem bildhaften Inhalten gesellschaftlich und politisch einzuordnen und zu kritisieren ist, wäre es ein fruchtbares Unterfangen, sich die Werke beider Denker ins Gedächtnis zu rufen. Dabei ist trotz der scheinbar diametralen Fundamenten ein synergetisches Vorgehen denkbar: Flussers hellsichtiger und phänomenologischer Blick auf die technologische und mediale Infrastruktur könnte durch Sonnemanns Kritik von Ontologisierung und Anthropologisierung ergänzt werden, um nicht verkürzend gesellschaftliche Dynamiken auf die „Apparate” zu projizieren, sondern eine tatsächlich herrschaftskritische Perspektive einnehmen zu können. Anlässe dazu gibt es genug: In Kreisen der Neuen Rechten und des Umfelds des sogenannten „Dark Enlighenments” lebt die Absage an Emanzipation und Aufklärung, wie Sonnemann sie bei Bergfleth diagnostizierte, teilweise gekoppelt mit einem technologisch konzeptualisierten Akzelerationsimus, fort. Angesichts dieser Bedrohungen ist kritisch emanzipatorische Theoriebildung, welche Medien, Technologie und die „Herrschaft der „Bilder” mit in den Blick nimmt, wohl notwendiger denn je.